Introduction

A. Quelques distinctions conceptuelles

Le mot « désir » évoque les concepts suivants : besoin, volonté, envie, tendance, penchant, inclination, velléité, fantasme, amour, passion. Si on prend le mot « désir » au sens le plus large, il désigne tout cela, c’est-à-dire tout ce qui, en l’homme, est tendance (vers quelque chose).

Ainsi conçu, le désir est la source de toutes les émotions (ou passions, sentiments, affections, affects). En effet, tous les sentiments n’existent que parce que nous désirons certaines choses : le désir divise le monde en choses à rechercher et choses à fuir, c’est-à-dire en bon et en mauvais. Toutes les émotions découlent de ce partage primitif : si nous sommes tristes, c’est que nous obtenons une chose que nous ne désirons pas ou que nous n’obtenons pas une chose que nous désirons ; si nous sommes joyeux, c’est pour les raisons inverses ; et il en va de même pour toutes les autres émotions : toutes découlent d’un certain désir.

1. Désir et raison

En ce sens très général, le désir est à opposer à la conscience (la pensée, la raison, la faculté de représentation). Tout l’être humain peut être compris à partir de ces deux dimensions. D’un côté, la raison réunit tout ce qui est de l’ordre de la connaissance et de la conscience ; de l’autre, le désir réunit tout ce qui est de l’ordre de la tendance ; on peut ranger les émotions, qui sont en quelque sorte à mi-chemin entre les deux (elles sont les représentations du désir), du côté du désir, ou les maintenir comme une espèce hybride.

On pourra alors étudier les relations entre la raison et les passions, c’est-à-dire entre la représentation et le désir. Est-ce la pensée, la représentation qui détermine le désir ? Il le semble, puisqu’il faut que je voie une chose et comprenne par la pensée qu’elle est bonne pour que je la désire¹. Et il faut admettre que le désir est parfois déclenché par une représentation : quand par exemple je rencontre une femme dans la rue, et que cette perception (image, représentation) déclenche en moi un désir intense. Les représentations peuvent donc bien déclencher le désir. C’est encore plus clair pour la pensée : la pensée me fournit une représentation du monde qui détermine les objets de mon désir. Typiquement, la pensée met au jour des relations de cause à effet qui fondent une action en termes de moyens et de fins. Si par exemple je désire gagner de l’argent, ma raison m’indique les relations causales ayant cours dans le monde à partir desquelles je peux trouver des moyens d’obtenir de l’argent (travailler, braquer une banque, etc.). Si je désire obtenir des fraises, c’est encore ma pensée et ma connaissance du monde qui me permettent d’organiser mon action afin d’en trouver (aller dans la forêt, trouver les bons coins et repérer les feuilles de fraisiers ; ou trouver le bon magasin). A chaque fois, un désir originaire donne lieu à de nouveaux désirs grâce à l’intermédiaire de la pensée. C’est par la pensée que nous pouvons désirer les moyens qui nous mèneront à nos fins. Cette conception de la détermination du désir par la conscience est extrêmement classique.

Mais on pourrait aussi bien retourner l’idée, et affirmer qu’au contraire c’est le désir qui détermine la représentation, et que nous jugeons les choses bonnes parce que nous les désirons². D’ailleurs, dans le rêve par exemple, c’est le désir qui produit des représentations. Ici le désir sexuel produit la représentation d’une femme, et non l’inverse. Il en va de même dans la création artistique. De plus, le désir détermine la pensée dans la mesure où il l’oriente : nous ne pensons aux choses qu’en fonction de certains désirs : ce peut être un pur désir de comprendre, mais c’est souvent un désir pratique, qui nous pousse à réfléchir pour parvenir à nos fins. Par exemple, c’est parce que nous désirons gagner de l’argent que nous voulons travailler, donc que nous nous efforçons d’étudier certaines choses pour y parvenir. Nos centres d’intérêts, déterminés par nos goûts et donc nos désirs, déterminent les objets qui retiendront notre attention et notre pensée. Toute réflexion humaine vise certaines fins, et est donc sous-tendue par des valeurs. La raison est l’esclave des passions³ : elle n’est qu’un moyen à leur service, qui déploie sa force pour les satisfaire le mieux possible.

	…la représentation	…la pensée
Le désir détermine…	Rêve : désir sexuel  représentation d’objet sexuel	a) je désire survivre, donc j’étudie la forêt b) je désire m’enrichir, donc j’étudie la philosophie pour avoir le bac c) je désire une femme, donc je réfléchis aux moyens de la séduire
Le désir est déterminé par…	Rencontre : représentation d’objet sexuel  désir sexuel	a) je sais que les feuilles de fraisiers sont associées aux fraises, donc je désire les feuilles de fraisiers b) je sais qu’il faut travailler pour gagner de l’argent, donc je désire travailler c) je sais que cette femme aime les fleurs, donc je désire lui offrir des fleurs

Rousseau résume ainsi cette interaction entre raison et passions :

[C]’est par l’activité [des passions] que notre raison se perfectionne ; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

La raison n’est donc pas seulement ce qui s’oppose aux passions : elle est d’abord ce qui les rend possible et les décuple. Kant rejoint cette thèse et ajoute l’imagination à la raison comme condition des passions.

2. Désir et besoin

besoin	désir
naturel	culturel
nécessaire, vital	superflu
a un objet propre	n’a pas d’objet propre
unifie les hommes	différencie les hommes
pas de rapport à l’autre	rapport à l’autre

La frontière est floue entre le désir et le besoin : j’ai besoin d’une voiture pour travailler… Qu’est-ce qui est vraiment « nécessaire » ?

Le désir est incompréhensible dans la solitude. Le désir est une modalité du rapport à l’autre, contrairement au besoin, qui demeure même si je suis seul : « Le désir est une invite au désir » (Sartre). « Toutes les passions sont des désirs qui vont seulement d’humain à humain et non vers les choses » (Kant, Anthropologie au point de vue pragmatique).

3. Désir et volonté

désir	volonté
amoral	moral
primitif	raisonné, rationalisé
peut relever du rêve, du souhait	relève du projet
peut relever de l’impossible	relève du possible
pas d’élément de commandement	élément de commandement

La différence entre désir et volonté est délicate à saisir. En général, on appelle désir les tendances spontanées, et volonté les tendances plus élaborées, et donc souvent plus pesantes, voire douloureuses : on ne désire pas travailler, on le veut. En revanche, les vacances, on les désire plutôt qu’on ne les veut (sinon, on en prendrait).

La volonté semble donc être le terme utilisé pour qualifier un désir qui l’a emporté sur les autres, et qui fait constamment face aux autres désirs, ce qui le rend douloureux et pénible. Le désir, au contraire, désignera plutôt le désir qui a perdu la bataille, qui n’a pas été sélectionné et qui reste inassouvi. Généralement, le désir est « inférieur » : il correspond à une tendance naturelle, spontanée, simple, tandis que la volonté voit un peu plus loin, et s’oppose à l’intérêt immédiat au nom de l’intérêt futur. On pourrait dire que l’opposition entre désir et volonté est temporelle : le désir veut dans l’instant, la volonté veut à long terme.

Certains philosophes ont insisté sur la nature morale de la volonté : car un cas d’opposition typique entre tendances divergentes est le cas où l’homme est partagé entre des désirs égoïstes et des impératifs moraux. La volonté, là encore, désigne un certain désir qui a dû en vaincre d’autres, et qui est par conséquent éprouvé plutôt péniblement. Typiquement, je veux satisfaire mon désir égoïste, mais la morale me commande de prendre en compte l’intérêt d’autrui, c’est-à-dire mon intérêt futur (éviter les reproches, la perte d’amour).

On peut donc dire que la volonté est un désir raisonné, rationalisé. La raison passe les désirs au crible, les juge et les sélectionne ; ceux qui passent le test deviennent des volontés. Et ainsi le désir peut relever du rêve, du souhait chimérique, de l’impossible, tandis que la volonté relève du possible et se donne les moyens de parvenir à ses fins.

Nietzsche remarque une propriété psychologique de la volonté : la volonté comporte un élément de commandement (contrairement au désir) : quand nous voulons, nous sentons que quelque chose en nous commande et que quelque chose en nous obéit. Cette remarque de fin psychologue confirme empiriquement le fait que la volonté est un désir qui en réprime d’autres : ce qui se soumet à la volonté, ce sont les autres désirs⁴.

4. Désir et aversion

Le désir et l’aversion sont des concepts opposés. Mais à un niveau plus profond ils sont similaires : dans les deux cas, il s’agit d’une tension motrice : que l’on fuie ou que l’on poursuive, dans les deux cas on court. Le lion et la gazelle courent tous les deux. De plus, du point de vue biologique la faculté de désirer et de craindre ne peuvent être dissociées : elles fonctionnent ensemble. Tout animal sépare le monde en « bon » et « mauvais », en choses à atteindre et en choses à fuir : désir et crainte sont les deux faces de cette polarisation première du monde par l’animal. Le désir est une sorte de boussole qui indique simultanément le nord et le sud, ce qui est à poursuivre et ce qui est à fuir. Le désir est la polarisation du monde, pourrait-on dire : la polarisation qui structure notre « monde », étant entendu qu’ici « monde » désigne le monde tel qu’il nous apparaît, le monde subjectif de chaque être vivant.

Toutefois, si le désir et la crainte sont similaires du point de vue structurel (ils poussent à l’action, au changement), ils ne sont pas vécus (ressentis) de la même manière : la peur n’est pas le même sentiment que l’avidité. Le renard ne ressent pas la même chose que le lapin. Fuir les coups de bâton et poursuivre la carotte sont deux choses qui font avancer, mais qui sont éprouvées bien différemment.

Certains philosophes⁵ minimisent cette différence : en soulignant que tout désir est manque, donc souffrance, ils font du désir la fuite de la souffrance, ce qui rend la différence entre le désir et la crainte bien ténue.

Mais justement, on peut opposer à une telle conception le fait que le désir n’est pas l’aversion, qu’il est ressenti d’une façon bien différente.⁶ Et ainsi on pourrait insister avec Spinoza sur la différence entre les passions joyeuses (joie, amour, désir, etc.) et les passions tristes (tristesse, haine, crainte, etc.), et inviter à rechercher les premières plutôt que les secondes. Essayons d’être mus par des désirs plutôt que par des aversions ! dit Spinoza. Autrement dit : ne suivez pas le cours de philosophie par crainte de la sanction, mais par désir d’avoir le bac et d’accroître votre intelligence donc votre puissance.

5. Désir et envie : le rapport à autrui

Autrui est d’abord un objet possible de désir : on peut désirer une personne. Mais que désire-t-on vraiment, quand on désire une personne ? Désire-t-on seulement posséder son corps ?

D’autre part, l’envie semble ajouter à la notion de désir l’idée de jalousie, de comparaison avec les autres. Les autres nous font envie, on est envieux. Cela pose la question du rapport entre le désir et autrui : certains désirs semblent étroitement liés à autrui : par exemple, dans la mode, on ne désire des objets que parce qu’ils ont été choisis d’abord par d’autres, et on les désire afin d’être bien vu par les autres… Le rapport entre le désir et autrui sera à étudier de plus près.

6. Attraction ou pulsion ? Excès ou manque ?

On peut concevoir le désir comme pulsion ou comme attraction. ça pousse ou ça tire : le volcan⁷ (la fontaine, le geyser) ou la marionnette⁸ (l’aimant). Cette distinction est à relier avec les interactions possibles entre désir et pensée. Généralement, si on conçoit le désir comme attraction, c’est qu’on le conçoit comme déterminé par la pensée. C’est la pensée qui nous élève en nous permettant de saisir quelque chose de divin, de transcendant, qui nous dépasse, qui est au-dessus de nous : Dieu, la Vérité, l’Idéal, le Beau, etc. Au contraire, une conception du désir comme pulsion va généralement de pair avec l’idée que la poussée vient d’en bas. C’est l’inconscient, le primitif, la matière, l’énergie qui pousse : ça bouillonne. La terre (la matière) pousse, le ciel (l’idée) tire : et la flamme du désir monte, unissant le ciel et la terre. N’est-ce pas magnifique… Eros dansant et crépitant joyeusement.

Sans surprise, on trouve l’idée d’attraction chez les idéalistes (Platon notamment) et l’idée de pulsion chez les matérialistes (Freud). Nietzsche est peut-être exactement à mi-chemin entre les deux : il est plutôt matérialiste, mais il n’aime la matière que pour autant qu’elle monte jusqu’aux cieux !

Pour désirer il faut un état désiré, donc un « manque » ; mais il faut aussi désirer cet état ou cet objet. Ceux qui insistent sur le premier aspect voient le désir comme manque, les autres y voient avant tout un excès. Ces deux points ne sont pas nécessairement contradictoires, ils peuvent être pensés comme deux aspects complémentaires.

B. Problématiques

1. Problématique centrale : l’ambivalence du désir

L’aspect le plus frappant du désir est sans doute son ambivalence⁹. D’une part, le désir, étant tendance au changement, suppose toujours une insatisfaction, un manque, une imperfection, bref, un problème. D’autre part, le désir est aussi le moyen de résoudre ce problème : il est ce qui pousse au changement, vers l’état désiré, préférable. Il est moteur, producteur, créateur. Le désir suppose un problème, mais il est ce qui mène à sa résolution.

Remarquons qu’on trouve le même type d’ambivalence pour le travail (une notion que nous étudierons plus tard) : d’une part, le travail est pénible, difficile, il est vécu comme une contrainte à laquelle on aimerait échapper ; d’autre part, il fournit le moyen de le dépasser, de s’en affranchir, de s’offrir des vacances.

2. Quel est l’objet du désir ?

Que désire-t-on ? Des bagnoles, des fringues, des portables. A boire, à manger. Des femmes, des hommes, de l’amour, du bonheur. Comprendre, aussi, parfois, quand même. Et toutes sortes d’autres choses. Y a-t-il une unité sous cette multiplicité apparente ? Ou cette diversité est-elle irréductible ?

3. Désir et autrui

Nous avons vu que certains désirs sont mimétiques, c’est-à-dire qu’on imite parfois le désir d’autrui. La question qui se pose alors est : n’est-ce pas toujours le cas ? Si on distingue le désir du besoin, tout désir n’est-il pas mimétique, ou en tout cas essentiellement déterminé par le rapport à autrui ?

I. Le désir est-il « positif » ou « négatif » ?

A. Le désir « négatif »

1. Le désir est manque (Platon)

Selon Platon, tout désir est manque. Cela ne signifie pas que la conception platonicienne du désir soit négative. Au contraire, chez Platon le désir a une très grande valeur. Je vais exposer ici l’ensemble de la philosophie platonicienne du désir, pour en faciliter la compréhension ; mais seule l’idée que le désir est manque va dans le sens d’une conception « négative » du désir. Je présenterai quatre idées importantes de Platon sur le désir et l’amour (en grec, éros signifie à la fois le désir et l’amour).

a. Les désirs corporels sont à fuir

Platon est un philosophe idéaliste : il valorise l’âme, le monde des idées et de la pensée, et dévalorise le corps et la matière. Nous verrons cette philosophie plus tard. Pour l’instant, ce qui nous intéresse, c’est que dans le cadre de cette philosophie, Platon condamne les désirs et les plaisirs corporels. Dans le Gorgias, Platon distingue le bien de l’agréable : le bien n’est pas l’agréable, dit-il. L’agréable désigne les plaisirs corporels ; le bien désigne un idéal mystérieux dont on cherche la nature, l’essence. Voici l’argumentation principale par laquelle Platon – à travers le personnage de Socrate – affirme que le bien n’est pas l’agréable :

Socrate : [N]e crois-tu pas que le bonheur et le malheur sont deux états opposés ?

Calliclès : Si.

– Eh bien, s’ils sont opposés l’un à l’autre, ne sont-ils pas forcément dans le même rapport que la santé et la maladie ? Car on n’est pas, n’est-ce pas, sain et malade tout à la fois, et on ne se débarrasse pas à la fois de la santé et de la maladie. (…) Et pour les biens et le bonheur et pour leurs contraires, les maux et le malheur, c’est alternativement qu’on reçoit, et alternativement qu’on quitte les uns et les autres ?

– C’est absolument mon avis.

– Si donc nous trouvons certaines choses que l’on perde et qu’on possède en même temps, il est clair que ces choses ne sauraient être le bien et le mal. Sommes-nous d’accord là-dessus ? Ne réponds qu’après avoir bien réfléchi.

– J’en suis merveilleusement d’accord. (…)

– Tu dis qu’on ressent à la fois du plaisir et de la douleur, quand tu dis qu’on boit ayant soif. (…) Cependant tu reconnais qu’il est impossible d’être à la fois heureux et malheureux.

– Je le reconnais en effet.

– D’autre part, tu es convenu qu’on pouvait être à la fois dans la peine et dans la joie ?

– Evidemment.

– Il s’ensuit que la joie n’est pas le bonheur, ni la peine le malheur, de sorte que l’agréable se révèle différent du bien.

– Je ne saisis pas tes subtilités, Socrate.

– Tu les saisis fort bien : mais tu fais l’ignorant, Calliclès. (…) [D]is-moi si chacun de nous ne cesse pas en même temps d’avoir soif et de sentir du plaisir.

– Je l’avoue.

– De même pour la faim et les autres appétits, ne cesse-t-il pas en même temps de sentir le désir et le plaisir ?

– C’est vrai.

– Ne cesse-t-il pas aussi en même temps de sentir la peine et le plaisir ?

– Si.

– C’est le contraire pour les biens et les maux : ils ne cessent pas en même temps. Tu l’as reconnu toi-même ; le reconnais-tu encore à présent ?

– Oui, et après ?

– C’est la preuve, mon ami, que le bien n’est pas la même chose que l’agréable, ni le mal que la douleur, puisque des uns, on est débarrassé en même temps, des autres non, car ils sont distincts. Dès lors comment l’agréable serait-il identique au bien et la douleur au mal ?

Platon, Gorgias, trad. Emile Chambry, 495e – 497d

Voilà une réfutation en règle de l’hédonisme¹⁰ de Calliclès ! Non ? Je ne critiquerai pas ce texte : à vous de voir ce que vous en pensez… Dans le même texte, Platon critiquera les désirs démesurés, sans fin, du corps. A Calliclès, qui soutient que l’homme qui remplit sans cesse son tonneau percé a davantage de plaisir que celui qui l’a rempli une fois pour toutes¹¹, Socrate répondra qu’au contraire, une telle vie n’a pas de sens. Cette vie, selon Platon (qui s’exprime par le personnage de Socrate) est une vie déréglée. L’âme réglée est un tonneau non percé : ses désirs sont de véritables désirs, ils lui apportent des plaisirs véritables et définitifs. Le véritable désir est le désir de vertu, de sagesse et de connaissance. Les connaissances, une fois acquises, demeurent éternellement en nous. Ce sont donc bien les désirs de l’âme, et notamment le désir de connaître, qui constituent les désirs les plus vrais et qui sont par conséquent les seuls désirs qu’il faut satisfaire, les désirs démesurés du corps étant vains et éphémères¹².

b. Tout désir est manque

Cette thèse est extrêmement classique. C’est elle qui est essentielle dans le cadre de notre problématique car elle permet de caractériser le désir comme fondamentalement négatif. Le désir n’a pas une existence première et indépendante. Il n’existe qu’à partir d’un objet, et il n’existe que parce que cet objet manque. Le désir est une sorte de béance, un vide, un écart entre le sujet et l’objet. C’est en ce sens qu’il est « négatif » : il a le même genre d’existence que le vide dans un verre à moitié vide. Il est manque, absence, vacuité. Il n’est rien de positif, il est simple absence.

Cette thèse apparaît dans le Banquet. Le Banquet est l’un des dialogues de Platon les plus célèbres (avec la République). Platon y expose sa conception de l’amour. Ce texte a profondément marqué l’ensemble de la culture occidentale, qui attache une grande importance à la notion d’amour (pensez à Jésus et au christianisme qui donnent une place centrale à l’amour du prochain et à l’amour de Dieu ; pensez aussi au romantisme en Europe ; pensez au socialisme, qui prolonge l’amour chrétien dans un cadre politique et séculier).

Le Banquet raconte un… banquet, où Socrate discute avec des amis. Le sujet de la discussion est l’amour. De nombreux orateurs s’expriment avant Socrate, et tous font l’éloge de l’amour. Il faut dire que l’amour (éros) était traditionnellement conçu, dans la mythologie et la philosophie grecque de l’époque, comme un principe général d’harmonie (non seulement entre les humains mais aussi entre les éléments : entre le ciel et la terre, etc.) auquel on devait l’essentiel de l’univers. Quand arrive le tour de Socrate, il crée la surprise en montrant que le dieu de l’amour, Eros, n’est pas si parfait que les autres l’affirment.

Socrate : Tout ce que je veux savoir, c’est si Eros éprouve ou non le désir de ce dont il est amour.

Agathon : Assurément, il en éprouve le désir.

– Est-ce le fait de posséder ce qu’il désire et ce qu’il aime qui fait qu’il le désire et qu’il l’aime, ou le fait de ne pas le posséder ?

– Le fait de ne pas le posséder, cela du moins est vraisemblable.

– Examine donc si au lieu d’une vraisemblance il ne s’agit pas d’une nécessité : il y a désir de ce qui manque, et il n’y a pas désir de ce qui ne manque pas ? Il me semble à moi, Agathon, que cela est une nécessité qui crève les yeux ; que t’en semble-t-il ?

– C’est bien ce qu’il me semble.

– Tu dis vrai. Est-ce qu’un homme qui est grand souhaiterait être grand, est-ce qu’un homme qui est fort souhaiterait être fort ?

– C’est impossible, suivant ce que nous venons d’admettre.

– Cet homme ne saurait manquer de ces qualités, puisqu’il les possède.

– Tu dis vrai.

– Supposons en effet qu’un homme qui est fort souhaite être fort, qu’un homme qui est rapide souhaite être rapide, qu’un homme qui est en bonne santé souhaite être en bonne santé, car quelqu’un estimerait peut-être que, en ce qui concerne ces qualités et toutes celles qui ressortissent au même genre, les hommes qui sont tels et qui possèdent ces qualités, désirent encore les qualités qu’ils possèdent. C’est pour éviter de tomber dans cette erreur que je m’exprime comme je le fais. Si tu considères, Agathon, le cas de ces gens-là, il est forcé qu’ils possèdent présentement les qualités qu’ils possèdent, qu’ils le souhaitent ou non. En tout cas, on ne saurait désirer ce que précisément on possède. Mais supposons que quelqu’un nous dise : « Moi, qui suis en bonne santé, je n’en souhaite pas moins être en bonne santé, moi, qui suis riche, je n’en souhaite pas moins être riche ; cela même que je possède, je ne désire pas moins le posséder. » Nous lui ferions cette réponse : « Toi, bonhomme, qui es doté de richesse, de santé et de force, c’est pour l’avenir que tu souhaites en être doté, puisque, présentement en tout cas, bon gré mal gré, tu possèdes tout cela. Ainsi, lorsque tu dis éprouver le désir de ce que tu possèdes à présent, demande-toi si ces mots ne veulent pas tout simplement dire ceci : "Ce que j’ai à présent, je souhaite aussi l’avoir dans l’avenir." » Il en conviendrait, n’est-ce pas ? (…) Dans ces conditions, aimer ce dont on n’est pas encore pourvu et qu’on ne possède pas, n’est-ce pas souhaiter que, dans l’avenir, ces choses-là nous soient conservées et nous restent présentes ?

– Assurément.

– Aussi l’homme qui est dans ce cas, et quiconque éprouve le désir de quelque chose, désire ce dont il ne dispose pas et ce qui n’est pas présent ; et ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas lui-même, ce dont il manque, tel est le genre de choses vers quoi vont son désir et son amour.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson modifiée, 200a-200e

c. L’amour est un intermédiaire : la figure d’Eros

A partir de cette idée que tout désir procède d’un manque, Platon brosse le portrait du dieu du désir et de l’amour, Eros. Issu d’une mendiante (Pénia) et d’un dieu (Poros), c’est une sorte de vagabond plein d’astuce, alternativement bourgeois (riche) et bohémien (fauché) au cours d’une même journée.

Diotime : Puis donc qu’il est le fils de Poros et de Pénia, Eros se trouve dans la condition que voici. D’abord, il est toujours pauvre, et il s’en faut de beaucoup qu’il soit délicat et beau, comme le croient la plupart des gens. Au contraire, il est rude, malpropre, va-nu-pieds et il n’a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure, dormant à la belle étoile sur le pas des portes et sur le bord des chemins, car, puisqu’il tient de sa mère, c’est l’indigence¹³ qu’il a en partage. A l’exemple de son père en revanche, il est à l’affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c’est un chasseur redoutable ; il ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de savoir et fertile en expédients¹⁴, il passe tout son temps à philosopher, c’est un sorcier redoutable, un magicien et un expert. Il faut ajouter que par nature il n’est ni immortel ni mortel. En l’espace d’une même journée, tantôt il est en fleur, plein de vie, tantôt il est mourant ; puis il revient à la vie quand ses expédients réussissent en vertu de la nature qu’il tient de son père ; mais ce que lui procurent ses expédients sans cesse lui échappe ; aussi Eros n’est-il jamais ni dans l’indigence ni dans l’opulence¹⁵.

Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l’ignorance. Voici en effet ce qui en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne désire devenir savant, car il l’est ; or, si l’on est savant, on n’a pas besoin de tendre vers le savoir. Les ignorants ne tendent pas davantage vers le savoir ni ne désirent devenir savants. Mais c’est justement ce qu’il y a de fâcheux dans l’ignorance : alors que l’on n’est ni beau ni bon ni savant, on croit l’être suffisamment. Non, celui qui ne s’imagine pas en être dépourvu ne désire pas ce dont il ne croit pas devoir être pourvu.

Socrate : Qui donc, Diotime, sont ceux qui tendent vers le savoir, si ce ne sont ni les savants ni les ignorants ?

Diotime : D’ores et déjà, il est parfaitement clair même pour un enfant que ce sont ceux qui se trouvent entre les deux, et qu’Eros doit être du nombre.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson modifiée, 203c-204b

* Petite digression : Eros et la philosophie

Ce dernier point rejoint un aspect fondamental de la philosophie et de la vie de Socrate : celui-ci prétendait ne rien savoir. Il disait : « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. » Et il interrogeait les intellectuels et les puissants qui se croyaient très savants : il leur posait des questions, prétendant vouloir s’instruire (on appelle cette attitude faussement naïve l’ironie socratique). Mais par ses questions il montrait que tous les pseudo-savoir de ses interlocuteurs n’étaient pas des connaissances rationnelles mais seulement des opinions mal fondées. Et ainsi, il s’avère que Socrate est plus savant que tous ces gens : certes, lui non plus ne sait rien, mais au moins il est conscient de son ignorance. Or la conscience de notre ignorance est un premier pas vers la réflexion et donc vers la connaissance : car tant que nous n’avons même pas conscience de notre ignorance nous ne ferons rien pour tenter d’y remédier. C’est ce qu’exprime le texte ci-dessus.

Plus généralement, on a vu dans cette attitude nouvelle de critique de l’opinion et d’argumentation rationnelle la naissance de la philosophie. Pour la première fois, un homme (Socrate) refuse les simples opinions et exige un savoir rationnel, c’est-à-dire démontré, argumenté, justifié. La philosophie est née. C’est d’ailleurs cela qu’on attend dans vos dissertations : pas de simples opinions, mais des idées discutées, argumentées, justifiées rationnellement.

Fontenelle exprime cette idée, que pour réfléchir il faut être à la fois savant (il faut avoir conscience de son ignorance) et ignorant (sans quoi on n’aurait pas besoin de chercher la vérité). Il écrit : « Toute la philosophie vient de deux choses : de ce qu’on a l’esprit curieux et les yeux mauvais. » (Citation approximative.) La curiosité et l’étonnement, affects¹⁶ philosophiques par excellence, sont marqués par cette ambivalence : être étonné, c’est comprendre assez la chose pour s’étonner, pour comprendre en quoi elle est étonnante, et assez peu pour être étonné, pour ne pas voir la solution à l’étonnement. Celui qui ne comprend rien du tout ne s’étonne pas ; celui qui comprend tout non plus.

La philosophie est donc la discipline érotique par excellence… D’ailleurs le mot philosophie vient des mots grecs philein (aimer) et sophia (sagesse) : la philosophie signifie étymologiquement l’amour de la sagesse.

d. L’ascension vers les Idées

Dernier point pour conclure sur la conception platonicienne du désir : l’amour, Eros, est le démon qui mènera le philosophe vers les plus hautes sphères de la pensée. Cela montre donc bien l’ambivalence du désir chez Platon : il est ontologiquement (du point de vue de l’être) « négatif » car il est manque, mais il est pratiquement (du point de vue de l’action) extrêmement positif, au sens d’avantageux, car il nous tire vers le haut, il nous élève vers les Idées.

Diotime : Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, 211b-211c

A ce point, la philosophie de Platon approche de son cœur, de son noyau, de son lieu essentiel. Malheureusement, c’est aussi à ce point qu’elle devient extrêmement mystérieuse, pour ne pas dire mystique, et difficile à comprendre ! Nous tâcherons tout de même d’aborder cette curieuse notion de la « beauté en soi » plus tard dans l’année…

Cette conception platonicienne de l’amour eut un retentissement considérable, notamment sur la tradition chrétienne. Ainsi, pour Saint Augustin, grand penseur chrétien du IV^e siècle, l’amour est désir de Dieu.

2. Le désir est fuite de la souffrance (Schopenhauer)

En un premier sens, donc, le désir est négatif car il est absence, manque : il est désir de ce que l’on ne possède pas. Mais on peut penser autrement la négativité du désir : en extrapolant cette notion de manque, on aboutit en effet à l’idée que tout désir est souffrance : car le manque est souffrance. Le désir serait donc souffrance et fuite de la souffrance. Il est donc doublement négatif : parce qu’il est fuite, et parce qu’il est souffrance. Platon affirmait déjà que tout désir corporel est souffrance. Schopenhauer, philosophe allemand du XIX^e siècle, pessimiste notoire, étend cette idée à tout désir :

Tout vouloir¹⁷ procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation¹⁸, c’est-à-dire d’une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus, le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est courte, et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain. – Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un ; l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, § 38

De façon similaire, le bouddhisme condamne le désir. Schopenhauer connaissait d’ailleurs le bouddhisme et en était très proche. Remarquons tout de même une différence : dans le bouddhisme, le désir n’est ni bon ni mauvais en soi, il ne procède pas particulièrement d’un manque ni d’une souffrance ; mais il produit de l’attachement, donc de la souffrance. Pour caricaturer, on pourrait dire que chez Schopenhauer, le désir procède de la souffrance, tandis que dans le bouddhisme c’est la souffrance qui procède du désir.

Dans les deux cas la conclusion est la même : le désir ne nous apporte rien de bon. Comme le désir, tel le Phénix, renaît toujours de ses cendres, le seul moyen d’atteindre un certain bonheur (le nirvana pour les bouddhistes) est de se détacher du désir, de mettre fin à notre désir : de renoncer au vouloir-vivre, dirait Schopenhauer.

On retrouve de multiples variations autour de cette idée essentielle, qui identifie désir et souffrance : par exemple, Leibniz conçoit le désir comme inquiétude : cf. votre manuel, p. 81. Autre exemple : dans Belle du seigneur, le romancier Albert Cohen défend une conception de l’amour selon laquelle la souffrance est nécessaire pour maintenir le désir. S’il veut être aimé, l’amant doit veiller à faire souffrir – modérément, juste ce qu’il faut – son amante ; sans quoi l’amour dégénèrera en une routine ennuyeuse. Cohen a ce mot : « On souffre, c’est intéressant. » N.B. : A cet argument de l’ennui (il faut faire souffrir sa femme pour éviter qu’elle s’ennuie, et donc cesse de nous aimer), Cohen ajoute un deuxième argument pour justifier l’idée qu’il faut faire souffrir sa femme : car la femme aime la force, et la cruauté de l’homme est un signe de force, de virilité ; donc la femme aimera l’homme cruel. Lisez Belle du seigneur, ou au moins le chapitre 35 : ça vaut le coup. Vous en avez d’ailleurs un extrait dans votre manuel, p. 71.

3. Le désir est second par rapport à la pensée (Aristote)

Enfin, une dernière façon de concevoir la négativité du désir consiste à affirmer qu’il est second par rapport à la pensée, qu’il est déterminé par la pensée. Cette thèse, à laquelle souscrirait très certainement Platon, est affirmée en toutes lettres par Aristote : « Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons : le principe, c’est la pensée. » (Aristote, Métaphysique, XII, 7)

Cette idée est un peu difficile à comprendre. On peut d’ailleurs demander quel est son sens exact. Je n’en dirai pas plus pour l’instant ; mais elle se comprendra mieux quand nous verrons, dans un instant, sa négation par Spinoza, et aussi, plus profondément, quand nous parlerons de l’inconscient (cours sur la conscience) et du marxisme (cours sur l’histoire)…

B. Le désir « positif »

1. Le désir est l’essence de l’homme (Spinoza)

Toutes ces réflexions insistent sur le côté négatif du désir. On pourrait s’y opposer frontalement, et renverser ces arguments en montrant que le désir est aussi quelque chose de positif, qu’il n’est pas un manque mais au contraire un excès, le produit d’une puissance qui s’exprime, se développe et croît par son désir.

Spinoza a effectué ce renversement. Il commence par faire du désir une catégorie métaphysique¹⁹ fondamentale : il affirme que le désir est l’essence de l’homme et de toute chose : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » (Ethique, III, prop. 6) Et il ajoute : « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. » (Ethique, III, prop. 7) Ainsi, Spinoza étant déterministe, il en conclut que l’homme est déterminé à faire ce que son désir le pousse à faire (Ethique, III, scolie de la prop. 9) : il serait donc tout à fait vain d’espérer échapper au désir. Vouloir échapper au désir, c’est encore désirer.

2. Le désir n’est pas manque mais excès (Spinoza, Nietzsche)

Le désir n’est donc pas un manque : il est premier, c’est au contraire lui qui est créateur de valeurs et qui donne sa valeur à l’objet. Il est expression de la puissance de l’homme et tendance à persévérer dans son être, c’est-à-dire à accroître cette puissance.

Un exemple typique de désir comme excès est la création artistique ou intellectuelle : le désir du génie n’est pas du tout un manque, c’est au contraire un excès, un trop-plein d’énergie, de sentiment et de pensée qui demande à s’exprimer. Le génie prodigue alors son esprit avec la même libéralité que la nature prodigue son énergie et ses fruits.

3. Le désir précède le jugement, il est créateur de valeurs (Spinoza)

A partir de cette primauté ontologique du désir, Spinoza peut répondre mot à mot à Aristote que ce n’est pas parce que nous jugeons (par la pensée) qu’une chose est bonne que nous la désirons, mais au contraire que c’est parce que nous désirons une chose que nous la jugeons bonne : « nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons, ni ne le désirons pas parce que nous jugeons qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons. » (Ethique, scolie de la prop. 9 ; ce passage est cité dans votre manuel, p. 74)

Le désir est donc premier, il précède la pensée. C’est lui qui est créateur de valeur. Le « bon » et le « mauvais » ne préexistent pas en soi, dans le monde : c’est l’homme qui les pose par son désir. A la doctrine transcendante des Anciens s’oppose le centrement humaniste sur le sujet de la modernité : l’homme est au centre, et il est à la source des valeurs. Aujourd’hui, la thèse des Anciens est devenue assez incompréhensible : que signifie ce monde où nous ne désirons les choses que parce que nous reconnaîtrions d’abord, par la pensée, qu’elles sont bonnes en soi ? Que signifie l’idée même d’une chose « bonne en soi », indépendamment de l’être auquel elle convient ?

4. Le désir n’est pas fuite de la souffrance mais recherche du plaisir (Spinoza)

Spinoza s’oppose également très nettement à l’idée que le désir est souffrance ou fuite de la souffrance. Au contraire, Spinoza distingue et oppose les passions joyeuses aux passions tristes, et il recommande de rejeter, autant que possible, les passions tristes, pour n’accueillir que des passions joyeuses²⁰. Ainsi il ne faut pas craindre, mais désirer ; pas souffrir, mais jouir. « Par un désir issu de la raison nous poursuivons le bien directement et nous fuyons le mal indirectement » (Ethique, IV, corollaire de la prop. 63). C’est une très belle philosophie, qui commande de voir le bon côté des choses afin d’être mû par des affects joyeux, agréables et positifs plutôt que par des affects réactifs : haine, ressentiment, colère, tristesse, jalousie, etc. Spinoza nous invite à agir plutôt qu’à réagir, à désirer plutôt qu’à craindre, à aimer plutôt qu’à haïr, à être joyeux plutôt que triste… Il va même jusqu’à condamner l’humilité (Ethique, IV, prop. 53), le repentir (Ethique, IV, prop. 54) et la pitié (Ethique, IV, prop. 50) :

Proposition 50

La pitié, chez un homme qui vit sous la conduite de la raison, est en elle-même mauvaise et inutile.

Démonstration

La pitié, en effet, (…) est une tristesse ; par suite (…), elle est mauvaise en elle-même. Quant à ce bien qui en découle et qui est que nous nous efforçons de libérer de sa souffrance l’homme dont nous avons pitié (…), nous désirons le faire par le seule commandement de la raison (…) ; c’est pourquoi, chez l’homme qui vit sous la conduite de la raison, la pitié est en elle-même mauvaise et inutile.

Spinoza, Ethique, Partie IV

Il faut toujours voir le bon côté des choses pour être déterminé par la joie : « en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention (…) à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de joie. » (Ethique, V, 10, scolie). Spinoza s’oppose ainsi à tous les philosophes classiques pour qui philosopher, c’est apprendre à mourir (Platon, Montaigne), et qui recommandaient de méditer la mort (Stoïciens) : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » (Ethique, IV, 67)

5. Le désir précède et fonde la pensée elle-même (Nietzsche, Heidegger)

On peut aller encore plus loin, et dire que le désir n’est pas seulement créateur de valeurs, mais qu’il est à l’origine de la pensée elle-même. D’abord, remarquons que tout notre être, tous nos sens, toutes nos facultés perceptives sont complètement déterminés par nos besoins vitaux, par nos intérêts, par nos exigences de survie et donc nos désirs : nos sens interprètent le monde, sélectionnent ce que nous avons besoin d’y voir : nos yeux se sont développés pour nous informer rapidement et efficacement du monde, en sélectionnant certains rayons lumineux seulement. Le monde véritable n’est qu’un nuage d’atomes, un fouillis incompréhensible ; nos sens nous le simplifient, fabriquent des formes qui nous permettent de nous orienter dans le monde et d’agir. En ce sens, toute pensée est interprétation, c’est-à-dire sélection de certains éléments et déformation du réel en fonction de nos intérêts et désirs. Le corps est détermine par nos désirs vitaux, et notre âme, notre raison, n’est qu’un instrument créé par le corps et à son service. « Cette petite raison que tu appelles ton esprit, ô mon frère, n’est qu’un instrument de ton corps, et un bien petit instrument, un jouet de ta grande raison. » (Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des contempteurs du corps »)²¹

De plus, toute pensée, en effet, avant d’être la pure pensée objective et désintéressée du scientifique, s’enracine dans des désirs et des affects. La pensée prend sa source dans l’action. Les premiers jugements de l’homme sont des jugements pratiques qui expriment ses besoins dans un contexte donné. « Il y a danger », « il faut éviter cet obstacle », « le marteau est trop lourd », tels sont les premiers jugements, les premières pensées de l’homme. Or toute pensée conserve la trace de cette origine. Une salle de classe, par exemple, est d’abord comprise à partir de nos intérêts et de notre action : une chaise est fait pour s’asseoir dessus ; c’est d’abord seulement dans cette mesure que nous la « comprenons » : nous avons un rapport pratique à elle avant d’avoir un rapport théorique à elle. La salle est organisée pour y entrer, s’y déplacer, s’y asseoir, regarder le tableau, etc. Chaque objet n’est compréhensible qu’en termes d’action et de perception : un objet cubique, par exemple, c’est un objet qui réagira de telle ou telle manière à une manipulation. Et ainsi, notre monde, le monde dans lequel nous vivons, est un réseau de valeurs et de rapports configurés par notre désir : par exemple, le monde du menuisier est un monde de fins et de renvois : il y a certains buts, certaines fins (construire une maison, etc.), et des outils qui permettent d’y parvenir. Le monde entier est à comprendre comme l’atelier d’un menuisier ; en tout cas, c’est d’abord ainsi que l’homme le comprend. « Comprendre » une chose veut d’abord dire : avoir un rapport pratique à elle, s’y entendre, savoir s’en servir… (Heidegger)

6. Le désir produit son objet : la cristallisation (Stendhal)

Loin d’être un simple manque, c’est-à-dire quelque chose de second par rapport à un objet (absent) qui serait premier, le désir, au contraire, est parfois créateur de son propre objet. Par une métaphore, Stendhal expose le phénomène de « cristallisation » qui illustre à merveille la dimension créatrice du désir :

Aux mines de sel de Salzbourg, on jette, dans les profondeurs abandonnées de la mine, un rameau d’arbre effeuillé par l'hiver ; deux ou trois mois après on le retire couvert de cristallisations brillantes : les plus petites branches, celles qui ne sont pas plus grosses que la patte d’une mésange, sont garnies d’une infinité de diamants, mobiles et éblouissants ; on ne peut plus reconnaître le rameau primitif.

Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections. (…)

Ce phénomène, que je me permets d’appeler la cristallisation, vient de la nature qui nous commande d’avoir du plaisir et qui nous envoie le sang au cerveau, du sentiment que les plaisirs augmentent avec les perfections de l’objet aimé, et de l’idée : elle est à moi.

Stendhal, De l’Amour, I, 2, p. 34-35

C’est sans doute pour éviter de tomber dans cette illusion que Lucrèce nous met en garde contre les dangers de l’amour et les croyances trompeuses de l’âme amoureuse, et qu’il recommande aux amants d’ouvrir les yeux sur les défauts de la personne aimée²² !

II. L’objet du désir

A. Le plaisir, la satisfaction

1. Le désir vise le plaisir (Calliclès, Epicure)

Quel est l’objet du désir ? La réponse la plus évidente est : la satisfaction, le plaisir. Car toute satisfaction est accompagnée de plaisir. Mais précisément pour cette raison, cette réponse reste largement indéterminée. Certes, on peut dire que le désir vise sa satisfaction, ou le plaisir ; mais c’est ne pas dire grand-chose, voire ne rien dire du tout ! Plus précisément, quel est l’objet du désir ?

2. Quelques objets fondamentaux du désir

a. Faim et amour (Schopenhauer, Freud)

Les deux désirs essentiels sont la « faim » et l’« amour » au sens large (Kant²³, Schopenhauer et Freud²⁴ distinguent ces deux grandes catégories de désirs). C’est-à-dire les désirs narcissiques, qui visent à la conservation de l’individu, et les désirs « altruistes » et sexuels, qui visent à la conservation de l’espèce. Ces deux fins (la conservation de l’individu ou de l’espèce) ne sont pas nécessairement représentées comme telles à la conscience : le plus souvent l’individu (humain ou animal) a seulement conscience de rechercher tel ou tel objet, ou de rechercher son plaisir. Mais la nature a mis son plaisir dans des actes (manger, copuler) absolument nécessaires à la conservation de l’individu et de l’espèce.

On pourrait ainsi faire la généalogie de l’altruisme (i.e., expliquer son origine) : altruisme envers le partenaire sexuel, nécessaire à la reproduction ; altruisme envers les enfants, dont la survie est nécessaire à la conservation de l’espèce ; altruisme envers les autres membres de l’espèce, dans le cas d’animaux grégaires (vivant en groupe), car ces autres sont nécessaires à la survie du groupe (aide mutuelle, etc.).

b. La connaissance (Platon, Aristote)

Nous avons vu que pour Platon, l’objet suprême du désir est la connaissance : le démon Eros nous élève de l’amour des beaux corps à l’amour des belles actions, puis de l’amour des belles actions à l’amour des connaissances²⁵.

On trouve aussi chez Aristote l’idée que le désir de connaissance est un désir fondamental de l’homme. Tout les hommes désirent naturellement connaître, écrit Aristote. Il défend cette idée à partir du fait que les sensations nous plaisent par elles-mêmes, en dehors de leur utilité, et surtout les sensations visuelles, qui sont celles qui permettent le mieux de connaître (Métaphysique, I).

3. La pulsion de mort (Freud)

Mais si le désir vise l’assouvissement, la satisfaction, il vise au fond sa propre disparition : car la satisfaction met fin au désir. Le désir semble avoir une structure essentiellement auto-négatrice, suicidaire, kamikaze : il tend à se satisfaire, donc à mettre fin à lui-même : quel que soit l’objet qu’il recherche, il vise toujours au fond sa propre fin, sa propre disparition. Tout désir est donc une tension qui vise à supprimer cette tension, à revenir au repos. Or le repos suprême, c’est la mort. En poussant donc cette interprétation, on pourrait voir dans le désir un désir de mort. (Attention ! Ce raisonnement n’est ni celui de Nietzsche, ni celui de Freud !)

Nietzsche est le premier grand penseur de la pulsion de mort (bien qu’il n’emploie pas cette formule). Il diagnostique les multiples formes de « maladie » ou de « décadence », c’est-à-dire toutes les manières possibles pour la vie de se nier elle-même. Il la conçoit essentiellement à partir de l’idée de mauvaise conscience, qui est une cruauté retournée contre soi-même.

Freud aussi a théorisé le désir de mort, et a introduit la formule de « pulsion de mort », qu’il appelle aussi Thanatos (mort, en grec). Mais il y est arrivé par un autre raisonnement : c’est en partant de l’idée que les pulsions sont essentiellement conservatrices, qu’elles visent à restaurer un état du passé, que Freud aboutit à l’idée d’un désir de mort. En effet, si on pousse jusqu’au bout l’idée que le désir vise toujours à retrouver un état passé de l’organisme, on arrive à l’idée que le désir est fondamentalement désir de mort : car avant d’être vivant, l’organisme était non-vivant. Cette idée curieuse permet à Freud d’expliquer certains comportements névrotiques où les malades tendent à s’autodétruire. (Cf. manuel p. 84-85 : texte extrait de Au-delà du principe de plaisir.)

A un autre stade de l’évolution de sa pensée (cf. Malaise dans la culture par exemple), Freud tente également de comprendre la pulsion de mort à partir de la tendance à l’agression tournée vers l’extérieur, vers les autres, qui se manifeste chez les êtres humains. Cette hostilité, cette tendance au conflit, à la guerre, est une tendance à détruire les associations humaines. Elle s’oppose à l’autre tendance de l’homme, qui cherche à construire des sociétés de plus en plus grandes. On peut voir dans ces deux tendances les versions freudiennes de l’insociable sociabilité dont parlait Kant²⁶. Cette hostilité envers autrui, plus compréhensible qu’une hypothétique tendance à s’autodétruire, en est aussi bien différente ; ces deux versions de la « pulsion de mort » ont donc peu de rapport, ce qui pose le problème de l’unité de ce concept. De plus, cette tendance à agresser les autres pourrait très bien s’interpréter comme un désir de vie (détruire ou dominer les autres pour se maintenir en vie soi-même, dans un contexte de rivalité pour des biens rares – aliments, femmes – par exemple). L’idée d’une pulsion de mort est donc complexe et difficile à concevoir.

Il semble même, au contraire, que tout désir est désir de vie. N’est-il pas plus facile d’interpréter ainsi le désir ?

B. La vie, le désir

1. Le désir vise à la conservation de l’espèce (Darwin, Schopenhauer)

Comme nous l’avons vu, les deux types de désirs fondamentaux (faim et amour), qui contribuent, respectivement, à la conservation de l’individu et de l’espèce, suggèrent que tout désir vise essentiellement à la conservation de la vie.

Cette idée trouve une première confirmation solide dans le darwinisme. Selon la théorie de la sélection naturelle, les êtres qui subsistent sont ceux qui sont les mieux adaptés à la survie (survival of the fittest). Il est donc naturel de penser, à partir de cette théorie, que les désirs de vie (i.e. les désirs qui tendent, par un moyen ou un autre, à assurer la survie de l’espèce) sont sélectionnés, et que les désirs un peu trop dangereux sont éliminés.

Schopenhauer a élaboré une philosophie de l’amour à partir de cette idée. Selon lui, l’individu amoureux est la dupe de l’espèce : la nature trompe les individus par des illusions qui les mettent au service de l’espèce. Toutes les affinités amoureuses s’expliquent, selon Schopenhauer, par l’intérêt de l’espèce : les petits aiment les grandes, etc., afin de produire des individus moyennement proportionnés. Schopenhauer évoque même une « illusion voluptueuse » : ce n’est pas avec les femmes qui lui semblent les plus belles que l’homme aura le maximum de plaisir sexuel, affirme-t-il. C’est la preuve que la sexualité n’est pas au service du plaisir de l’individu mais qu’elle est au service de l’espèce : l’homme n’est pas attiré par la femme qui lui donnera le plus de plaisir, mais par celle qui lui donnera les enfants les plus viables.

Les scientifiques confirment aujourd’hui ce genre d’idées, en montrant que nos critères de beauté correspondent aux signes de santé : les êtres qui nous semblent les plus beaux sont ceux dont le patrimoine génétique produira la descendance la plus viable.

2. Tout désir est désir de persévérer dans son être (Spinoza)

Spinoza parvient au même résultat par des voies purement logiques et philosophiques. Toute choses aspire à se conserver. La mort et la destruction viennent toujours de l’extérieur. Pour Spinoza, cela n’est pas seulement vrai des êtres vivants mais de toute entité concevable : chaque individu, c’est-à-dire chaque système physique organisé, tend à persévérer dans son être et ne peut être détruit que par une intervention extérieure.

3. Tout désir est désir de puissance (Nietzsche)

Nietzsche semble s’opposer à l’idée d’un désir de conservation. Pour lui, ce désir est le plus bas degré de la volonté : on veut se conserver quand on est en détresse, quand on est sur le point de périr, c’est-à-dire dans les cas d’extrême faiblesse ; d’habitude, les êtres vivants ne cherchent pas simplement la conservation, mais le développement, l’accroissement, l’augmentation de leur puissance. Car vivre c’est essentiellement dominer. Le désir de vivre est donc volonté de puissance, c’est-à-dire volonté d’accroître sa puissance.

Vouloir se conserver soi-même est l’expression d’une situation de détresse, d’une restriction de la véritable pulsion fondamentale de la vie, qui tend à l’expansion de puissance et assez souvent, dans cette volonté, elle remet en cause et sacrifie la conservation de soi. Que l’on considère comme symptomatique que certains philosophes, comme par exemple le phtisique²⁷ Spinoza, aient vu, aient dû voir précisément dans la soi-disant pulsion de conservation de soi l’élément décisif : – c’étaient justement des hommes en situation de détresse. (…) La lutte pour la vie n’est qu’une exception, une restriction momentanée de la volonté de vivre ; la grande et la petite lutte tournent partout autour de la prépondérance, de la croissance, du développement et de la puissance, conformément à la volonté de puissance qui est précisément volonté de vie. 

Nietzsche, Le Gai savoir, § 349

Un être vivant veut avant tout déployer sa force. La vie même est volonté de puissance, et l’instinct de conservation n’en est qu’une conséquence indirecte et des plus fréquentes. – Bref, ici comme partout, gardons-nous des principes téléologiques superflus, tels que l’instinct de conservation (nous le devons à l’inconséquence de Spinoza).

Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 13

[V]ivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, dominer ce qui est étranger et plus faible, l’opprimer, lui imposer durement sa propre forme, l’englober et au moins, au mieux, l’exploiter (…). Tout corps (…) devra être une volonté de puissance, il voudra croître, s’étendre, accaparer, dominer, non pas par moralité ou immoralité, mais parce qu’il vit et que la vie est volonté de puissance.

Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 259

Toutefois, si on distingue être et état, on peut remarquer que Nietzsche se trompe sur Spinoza : celui-ci n’affirme pas que toute chose tend à persévérer dans son état, mais dans son être, ce qui peut fort bien signifier : accroître sa puissance. Et toute la philosophie de Spinoza va en ce sens : persévérer dans son être, c’est accroître au maximum sa puissance, est c’est à une telle augmentation de notre puissance qu’invite l’Ethique. Ainsi, Spinoza et Nietzsche convergent sur ce point : chaque chose tend (et doit tendre) à accroître sa puissance. Nietzsche aurait dû lire un peu plus soigneusement le « phtisique Spinoza » avant de le critiquer.

N.B. : En philosophie, le grand chic consiste, dès qu’on rencontre une notion centrale et assez claire, comme la volonté de puissance chez Nietzsche, à dire que ce n’est pas du tout ce que ça semble signifier et ce que tout le monde avait compris, mais quelque chose de bien plus obscur et de bien plus subtil. Dans ce cas précis, cette subtilité vise aussi à écarter une interprétation politique de la volonté de puissance qui favoriserait une interprétation fascisante de Nietzsche. Malheureusement, l’ambiguïté est bien présente dans de nombreux textes de Nietzsche. Certes, il ne faudrait pas réduire la volonté de puissance à une libido dominandi politique, mais cette dimension politique fait bien partie de l’idée nietzschéenne de volonté de puissance. La volonté de puissance se comprend d’abord à partir de la vie (pensez à la digestion, à l’exploitation d’un espèce vivante par une autre : agriculture, élevage), mais elle s’applique également à la société : exploitation d’une classe sociale par une autre, etc. Nietzsche défend explicitement l’exploitation d’une classe sociale par une autre, car il considère que cela fait partie des conditions vitales de toute société (cf. Par-delà bien et mal, § 259).

4. Le désir est désir d’immortalité (Platon), d’éternité (Alquié)

Une fois de plus, nous pourrions pousser cette interprétation encore plus loin (en philosophie, n’hésitez jamais à pousser chaque idée aussi loin que vous le pouvez : vous n’irez jamais trop loin, il y aura toujours un philosophe au moins aussi fou ou aussi poète que vous). Si tout désir est désir de vie, désir de désirer sans fin, alors tout désir vise l’immortalité, l’éternité. On trouve cette idée chez Platon :

Diotime : En définitive, Socrate, l’amour de ce qui est beau n’est pas tel que tu l’imagines.

Socrate : Eh bien, qu’est-il donc ?

– L’amour de la procréation et de l’accouchement dans de belles conditions.

– Admettons que ce soit le cas.

– C’est exactement cela. Mais pourquoi « de la procréation » ? Parce que, pour un être mortel, la génération équivaut à la perpétuation dans l’existence, c’est-à-dire à l’immortalité. Or le désir d’immortalité accompagne nécessairement celui du bien, d’après ce que nous sommes convenus, s’il est vrai que l’amour a pour objet la possession éternelle du bien. De cette argumentation, il ressort que l’amour a nécessairement pour objet aussi l’immortalité.

Platon, Le Banquet, 206e – 207a

Cette conception explique non seulement que les mères se sacrifient pour leurs petits, mais aussi le désir de gloire et le désir de création intellectuelle et artistique :

Diotime : [C]hez les êtres humains en tout cas, si tu prends la peine d’observer ce qu’il en est de la poursuite des honneurs, tu seras confondu par son absurdité, à moins de te remettre en l’esprit ce que je viens de dire, à la pensée du terrible état dans lequel la recherche de la renommée et le désir « de s’assurer pour l’éternité une gloire impérissable » mettent les êtres humains. Oui, pour atteindre ce but, ils sont prêts à prendre tous les risques, plus encore que pour défendre leurs enfants. Ils sont pprêtsà dilapider leurs richesses et à endurer toutes les peines, et même à donner leur vie. (…) C’est (…) pour que leur excellence reste immortelle et pour obtenir une telle renommée glorieuse que les êtres humains dans leur ensemble font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que leurs qualités sont plus hautes. Car c’est l’immortalité qu’ils aiment.

Cela dit, ceux qui sont féconds selon le corps se tournent de préférence vers les femmes ; et leur façon d’être amoureux, c’est de chercher, en engendrant des enfants, à s’assurer, s’imaginent-ils, l’immortalité, le souvenir et le bonheur, « pour la totalité du temps à venir ». Il y a encore ceux qui sont féconds selon l’âme ; oui, il en est qui sont plus féconds dans leur âme que dans leur corps (…). Dans cette classe, il faut ranger tous les poètes qui sont des procréateurs et tous les artisans qu’on qualifie d’inventeurs. Mais la partie la plus haute et la plus belle de la pensée, c’est celle qui concerne l’ordonnance des cités et des domaines ; on lui donne le nom de modération et de justice.

Platon, Le Banquet, 208c – 209a

Dans Le Désir d’éternité, Ferdinand Alquié développe cette idée, selon laquelle tout désir est au fond désir d’éternité : « Toute conscience humaine désire l’éternité. » (Le Désir d’éternité, p. 10). On retrouve également cette idée chez Nietzsche :

Doch alle Lust will Ewigkeit Mais tout plaisir veut l’éternité

Will tiefe, tiefe Ewigkeit! Veut la profonde, profonde éternité !

Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, La chanson ivre, 12

C. L’indétermination du désir

La multiplicité même des objets du désir invite à critiquer l’idée que le désir aurait un objet propre prédéterminé.

1. Le désir ne vise aucun objet réel (Freud)

Selon Freud, le désir ne vise pas un objet réel externe mais une sorte d’hallucination interne, une trace mnésique laissée dans le psychisme par une satisfaction originaire.

Par exemple, la pulsion buccale vise à retrouver le plaisir de succion que nous avons éprouvés lorsque, bébés, nous tétions le sein maternel. Dès lors, ni les bières, ni les cigarettes, ni même les baisers que cette pulsion nous pousse à rechercher ne pourront jamais nous satisfaire : car l’objet véritable du désir est un souvenir révolu.

On pourrait développer cette idée, selon laquelle tout désir est tourné vers le passé. On en trouvera des exemples dans la psychanalyse, mais aussi chez un auteur comme Proust (cf. Alquié, Le Désir d’éternité, p. 50).

2. L’indétermination du désir

De plus, la faculté humaine de sublimation (dévier un désir vers un objet autre que son objet naturel, originaire) renforce l’idée d’une indétermination du désir. Seuls les besoins seraient déterminés : il y aurait dans le donné biologique de l’homme certains « branchements » de base qui visent certains objets (nutrition, sexe) ; mais l’homme aurait la capacité de dévier cette énergie libidinale vers d’autres objets, culturels notamment (travail, création artistique, etc.). Ainsi, seuls les besoins, naturels, pourraient se voir assigner un objet ; le désir, en revanche, étant culturel, serait essentiellement sans objet propre, car susceptible de vise n’importe quel objet.

Mais cette faculté n’annule pas les lois de la nature humaine. Malgré la sublimation, il reste possible de trouver de grands objets du désir. Ainsi le désir de gloire est un désir sans doute sublimé, mais il entre bien, néanmoins, dans la catégorie du désir d’immortalité.

Ce qui est vrai en revanche, c’est que le désir n’a pas d’objet « en soi ». Il semble théoriquement impossible d’attribuer au désir un objet propre. Parler d’un objet du désir ne peut rien signifier de plus que le fait qu’il existe, en l’homme, certains mécanismes désirants innés. Mais si la sublimation est possible, c’est-à-dire le déplacement de l’énergie désirante d’un objet à un autre, il faut reconnaître que cette énergie, en soi, est indépendante de tout objet : ce n’est que par son « branchement » sur le psychisme humain que le désir en vient à viser un objet. Ceci permet sans doute de critiquer les grandes interprétations du désir, comme celle de Nietzsche (toute volonté est volonté de puissance) ou celle de Freud (le désir est fondamentalement sexuel) : tout ce que ces thèses peuvent signifier, c’est que le désir est, le plus souvent, branché sur un certain objet ; non que le désir, en lui-même, est lié intrinsèquement à cet objet. Cette seconde thèse est incompréhensible dans la mesure même où on parle de désir, i.e. dans la mesure où on distingue le désir de l’organisme où il s’incarne, l’eau du canal, l’énergie de la structure, la matière de la forme. Schopenhauer parvient également à cette idée que la volonté n’a pas d’objet prédéterminé :

L’absence de tout but et de toute limite est (…) essentielle à la volonté en soi, qui est un effort sans fin. (…) Le but atteint n’est jamais que le point de départ d’une carrière nouvelle, et cela à l’infini. (…) En résumé, la volonté sait toujours, quand la conscience l’éclaire, ce qu’elle veut à tel moment et à tel endroit ; ce qu’elle veut en général, elle ne le sait jamais.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation

III. Désir et autrui

A. Le désir mimétique (Spinoza)

Nous désirons parfois une chose uniquement parce que quelqu’un d’autre la désire. La mode est l’exemple par excellence qui illustre ce mimétisme (caractère imitatif) du désir. Spinoza énonce le premier cette loi fondamentale du désir : « Du fait que nous imaginons qu’un objet semblable à nous (…) est (…) affecté d’un certain affect, nous sommes par là affectés d’un affect semblable. »²⁸ Plus précisément : « Cette imitation des affects s’appelle pitié quand elle concerne la tristesse ; mais si elle est relative au désir, elle s’appelle émulation, celle-ci n’étant donc rien d’autre que le désir d’une chose provoquée en nous par le fait que nous imaginons que d’autres êtres semblables à nous ont le même désir. »²⁹ L’émulation désigne donc ce phénomène d’imitation des désirs des autres, qui est un cas particulier du mimétisme affectif. En effet, le mimétisme ne concerne pas seulement le désir, mais l’ensemble des affects, des émotions : la joie se transmet comme la tristesse et la souffrance (c’est la pitié, ou compassion) ou la peur. Les sociologues de la fin du XIX^e siècle ont insiste sur ce point, que ce soit Le Bon avec sa Psychologie des foules ou surtout Gabriel de Tarde, qui voit dans le mimétisme le phénomène social fondamental. Et il est vrai que la mode, la jalousie, l’envie, la rivalité, l’émulation, l’esprit de compétition, le conformisme, tous ces phénomènes sont autant d’exemples de mimétisme social.

Ce mimétisme du désir prend les formes les plus inattendues : ainsi, la publication des Souffrances du jeune Werther (roman phare du romantisme) en 1774 par Goethe donna lieu à une vague de suicides en Europe : des jeunes gens au tempérament romantique se donnèrent la mort par identification au jeune Werther, le héros du roman. Les sociologues parlent d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. La vague de suicides ayant suivi le suicide de Kurt Cobain, chanteur du groupe de musique Nirvana, constitue un exemple récent de ce phénomène.

Remarquons que Spinoza va un peu plus loin : pour que nous désirions une chose, il suffit que nous imaginions qu’autrui la désire. Il n’est même pas nécessaire qu’autrui désire effectivement cette chose. Il peut donc arriver que nous projetions d’abord un désir en autrui, avant de reproduire ce désir nous-mêmes.

Les publicitaires ont bien compris ce mécanisme : bien souvent, la publicité ne se contente pas de présenter une marchandise : elle représente plutôt quelqu’un qui possède la marchandise et s’en réjouit. Car les publicitaires ont compris (et vérifié expérimentalement) que ce qui déclenche le désir de l’objet, ce n’est pas tant l’objet lui-même que sa possession par un autre. Le véritable moteur du désir n’est pas l’objet mais autrui, son désir et son plaisir : c’est-à-dire que nous ne désirons pas l’objet par besoin mais par jalousie et rivalité.

Certaines publicités vont plus loin et mettent en scène la jalousie, la rivalité elle-même, afin de la suggérer encore plus directement. Pensez aux dialogues (surtout à la radio) qui mettent en scène deux personnes : l’une possède l’objet, l’autre non ; la jalousie est mise en scène, et au terme de la saynète, la personne qui ne possède pas l’objet le désire à son tour. Et nous courons tous acheter le nouveau produit.

Autre exemple : utiliser une célébrité (sportif, acteur) pour vendre une marchandise. Je désire les mêmes baskets que Zinedine Zidane ou la même valise que Jean Réno : car ces personnages célèbres confèrent une valeur à ces objets du simple fait qu’ils les aient choisis. Leur autorité suffit. Personne ne peut critiquer mes baskets puisque ce sont les mêmes que celles de Zidane ! Zidane fait autorité en termes de baskets.

Mais on pourrait voir aussi dans cet exemple l’indice du fait que si nous désirons ce qu’autrui désire, c’est, fondamentalement, pour lui ressembler. On désire la même valise que Jean Réno parce que ce doit être une belle et bonne valise, mais aussi et surtout pour ressembler à Jean Réno.

B. Le désir triangulaire (René Girard)

C’est la thèse de René Girard : le désir est triangulaire. Le désir n’est pas une relation à deux termes (sujet et objet) mais une relation à trois termes : entre le sujet et l’objet, il y a autrui, le « médiateur ». Nous ne désirons l’objet que parce que le médiateur le désire ; et nous ne désirons l’objet, en vérité, que pour ressembler au médiateur. Ainsi, l’objet véritable du désir n’est pas l’objet, mais l’être du médiateur. Girard parle dans ce cas de désir suggéré, par opposition au désir spontané. Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer d’un point de vue naïf, le désir suggéré est, selon Girard, bien plus intense que le désir spontané.

René Girard a découvert cette structure triangulaire du désir à travers l’étude de la littérature, et il l’illustre d’abord par des exemples littéraires. De Cervantès à Dostoïevski, en passant par Stendhal, Flaubert et Proust, tous les grands romans mettent en lumière ce caractère triangulaire du désir. Don Quichotte ne désire vivre des aventures que pour ressembler à son idéal du chevalier errant, Amadis de Gaule, dont il a lu les aventures dans un livre de chevalerie. Sancho Pança, écuyer de Don Quichotte, désire ressembler à Don Quichotte. Julien Sorel (héros du roman de Stendhal Le Rouge et le noir) désire ressembler à Napoléon, et pour cela part en quête d’aventures. Son premier maître, M. de Rênal, ne l’emploie comme précepteur de ses enfants que par rivalité avec son concurrent local, M. Valenod. Chez Stendhal, le caractère mimétique du désir prend la forme de la vanité³⁰. Madame Bovary, comme Don Quichotte, désire vivre les aventures qu’elle lit dans les romans. Son amour est faux, il est complètement inspiré des histoires romantiques qu’elles a lues. Le snobisme proustien révèle la même structure : imiter les désirs d’une classe sociale dont on envie le chic, la naissance ou la fortune.

Au cours de l’histoire de la littérature, de Cervantès à Dostoïevski, une double évolution se produit. D’une part, le médiateur se rapproche. Au début, il appartient à une sphère inaccessible (géographique ou sociale) qui le place hors d’atteinte du sujet désirant. Girard parle dans ce cas de médiation externe. Dans la médiation interne, au contraire, le médiateur est si proche qu’il y a rivalité entre lui et le sujet. Le médiateur admiré devient alors un obstacle et un rival. Il est à la fois admiré et haï : rapport typiquement hystérique.

D’autre part, on passe d’un imitation consciente et reconnue par le sujet (Cervantès revendique son admiration pour Amadis de Gaule) à une imitation inavouée et même farouchement niée : à l’époque moderne (depuis le romantisme), chacun ne jure au contraire que par l’originalité, et le dogme du désir spontané, que Girard qualifie de mensonge romantique³¹, est tout-puissant. De nombreux critiques littéraires se sont ainsi complètement trompés sur ces romans, par exemple en voyant dans les amours de Julien Sorel l’expression de son originalité d’individu romantique.

Cette double évolution va de pair avec le processus politique de démocratisation et d’égalisation des conditions : avec l’égalité démocratique, la compétition, la concurrence et la rivalité sont décuplées, dans tous les domaines (social, économique, culturel, etc.). Le désir mimétique bat son plein, et paradoxalement on ne se l’avoue plus.

Cette dimension mimétique du désir et des goûts sera à retenir dans l’analyse de l’art au point de vue sociologique. Bourdieu, notamment, a insisté sur la dimension mimétique des goûts artistiques, qui fonctionnent essentiellement, selon lui, comme identificateurs sociaux : les valeurs esthétiques dominantes sont celles de la classe dominante. Quand la bourgeoisie accède au pouvoir au cours du XIX^e siècle, elle reproduira les comportements culturels de la classe dominante précédente (l’aristocratie) afin de s’en approprier le pouvoir symbolique. Et plus généralement, la possession d’une culture « élevée » permet surtout d’affirmer un rang social : de même qu’en possédant une voiture coûteuse on affirme son capital économique, en fréquentant les grandes œuvres (opéra, théâtre, musées, etc.) on affirme son capital culturel et son rang social, c’est-à-dire son appartenance à la classe dominante³².

C. Le désir du désir de l’autre (Hegel, Kojève)

On désire donc ce qu’autrui désire pour ressembler à autrui. Mais pourquoi désire-t-on ressembler à autrui ? Pourquoi désire-t-on ressembler au « médiateur » qui représente notre idéal ? N’est-ce pas toujours, au fond, pour être reconnu, c’est-à-dire aimé, par nos proches et nos amis ? Le désir de ressembler à autrui est donc au service du désir d’être aimé, désiré.

Ainsi, selon Hegel, tout désir est fondamentalement désir du désir de l’autre. C’est évident dans la relation amoureuse, quand nous voulons être aimés. Mais c’est aussi le cas dans presque tous nos désirs, par exemple quand nous désirons un objet uniquement parce que d’autres le désirent (ex : le drapeau de l’ennemi). Pourquoi, en effet, voulons-nous nous distinguer par des biens « ostentatoires », sinon pour épater autrui, c’est-à-dire susciter son désir et sa jalousie ? Si les hommes sont en rivalité constante, c’est parce qu’ils veulent être désirés par autrui, ils veulent faire l’objet du désir d’autrui.

On dira qu’il y a bien des désirs qui ne semblent pas porter sur le désir d’autrui : par exemple, le désir de manger une pomme. Mais, dirait Hegel, il ne s’agit pas là d’un désir mais d’un simple besoin. Et en vérité, il est bien difficile de trouver un désir qui ne soit pas déterminé par autrui : tous nos désirs importants, en tout cas, semblent liés à autrui. Que désirerions-nous si nous étions seuls au monde ? L’alpiniste désirerait-il encore gravir sa montagne ? Pensez à Robinson, et vous vous ferez une idée du dépérissement du désir en l’absence d’autrui.

Si nous désirons être désirés par autrui, poursuit Hegel³³, c’est que nous désirons qu’autrui nous reconnaisse comme une valeur. Le désir du désir de l’autre est donc fondamentalement un désir de reconnaissance. Là encore, ce désir de reconnaissance est omniprésent dans notre vie quotidienne la plus banale : les relations entre amis, entre élèves et professeurs, entre collègues, entre parents et enfants, entre sportifs, entre célébrités et public, entre patrons et employés, sont toutes marquées par un désir de reconnaissance réciproque.

Cette thèse très générale, selon laquelle notre désir le plus fondamental est d’être estimé par autrui, a été formulée, avant Hegel par de nombreux et célèbres philosophes. On la trouve par exemple chez Pascal et chez Rousseau³⁴. Pascal voyait dans ce fait une preuve de la grandeur de l’esprit humain :

400. Grandeur de l’homme. – Nous avons une si grande idée de l’âme de l’homme, que nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés, et de n’être pas dans l’estime d’une âme ; et toute la félicité des hommes consiste dans cette estime. […]

404. – La plus grande bassesse de l’homme est la recherche de la gloire, mais c’est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu’il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu’il ait, il n’est pas satisfait, s’il n’est dans l’estime des hommes. Il estime si grande la raison de l’homme, que, quelque avantage qu’il ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi ans la raison de l’homme, il n’est pas content.

Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, § 400 et 404

Rousseau y voit au contraire une dégénérescence due à la « civilisation » qui avilit et dénature les hommes :

L’homme sauvage et l’homme civilisé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du Stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire le citoyen toujours actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations toujours plus laborieuses : il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de service, on renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux grands qu’il hait et aux riches qu’il méprise, il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir, il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection, et fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de les partager. Quel spectacle pour un Caraïbe, que les travaux pénibles et enviés d’un Ministère Européen ! Combien de morts cruelles ne préfèrerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une pareille vue qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire ? Mais pour voir le but de tant de soins, il faudrait que ces mots, puissance et réputation, eussent un sens dans son esprit, qu’il apprît qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour quelque chose les regards du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents d’eux-mêmes, sur le témoignage d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en effet, la véritable cause de toutes ces différences : le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II

Ces réflexions sur le rapport entre désir et autrui et sur la dimension mimétique du désir nous permettront d’aborder bien des sujets par la suite. Il sera intéressant de se souvenir de la thèse de René Girard quand nous évoquerons le complexe d’Œdipe tel que le conçoit Freud. De même, dans l’analyse des relations économiques de propriété, la dimension mimétique du désir nous a déjà montré que les relations de possession ne sont pas tant des rapports entre les hommes et les choses que des rapports entre hommes : Marx parlera de « fétichisme de la marchandise » pour désigner cette illusion naïve qui nous fait croire que le droit de propriété établit une relation entre les hommes et les choses, alors qu’il établit une relation entre les hommes (posséder un objet, cela signifie qu’il est interdit à autrui de m’en priver, c’est-à-dire que c’est un droit qui règle les rapports entre individus). Enfin, nous l’avons déjà dit, on retrouvera cette dimension dans l’analyse de l’art d’un point de vue sociologique, i.e. du point de vue de son rôle d’instrument de distinction sociale.

IV. La maîtrise des désirs

Nous sommes étroitement liés à nos désirs : ils sont la source de toutes nos émotions. Notre bonheur dépend donc en grande partie de nos désirs ! Il faut donc absolument trouver la bonne attitude à adopter par rapport à nos désirs afin de ne pas être plongé dans le malheur et d’être, au contraire, aussi heureux que possible.

L’idée de la maîtrise des désirs s’impose donc naturellement : il faudrait maîtriser nos désirs, parvenir à agir sur eux afin d’éviter les souffrances et d’atteindre le plaisir et le bonheur. Cette idée d’une maîtrise des désirs a également eu un grand succès philosophique : la plupart des philosophes s’accordent à dire qu’il faut maîtriser nos désirs, même s’ils divergent quand il s’agit de dire ce qu’il faut faire de nos désirs. On peut distinguer deux tendances principales : les plus extrêmes préconisent de réprimer le désir ; une version plus modérée recommande de modifier nos désirs, voire de les sublimer, c’est-à-dire au fond de les utiliser et même de les cultiver.

A. La répression des désirs (Christianisme)

C’est l’idée la plus simple : les désirs sont potentiellement dangereux : ils sont une souffrance, et s’ils restent inassouvis, il laissent l’homme malheureux. Il faut donc les réprimer, les supprimer. Cette thèse a été défendue par Platon, Kant et Schopenhauer notamment. C’est aussi la thèse du christianisme : il faut réprimer les désirs charnels, qui mènent au péché, refuser les plaisirs corporels, et mener une vie chaste et vertueuse afin d’entrer au paradis.

La limite de cette thèse est assez évidente : en se privant du désir, l’homme évite certaines souffrances, mais il se prive du plaisir également ! N’y aurait-il pas une voie plus modérée ?

B. La sublimation des désirs (Nietzsche, Freud)

Il y a bien une voie plus modérée, et même plusieurs. Certains philosophes recommandent de se réprimer seulement les désirs les plus démesurés, mais de chercher à satisfaire les désirs simples. Ainsi on évite la frustration tout en conservant la possibilité de jouir de certains plaisirs. C’est le cas de l’hédonisme épicurien, que nous aborderons plus en détail dans la leçon suivante sur le bonheur.

Une autre solution, plus subtile et plus intéressante, consiste à inviter à convertir les désirs insatiables ou sauvages en désirs plus raffinés et réalisables. Par exemple, transformer notre énergie sexuelle ou notre tendance à l’agressivité en un recherche intellectuelle ou esthétique qui déplace le même combat dans des sphères plus élevées. Nietzsche, par exemple, est un philosophe qui recommande une telle attitude par rapport à nos désirs. L’essence de l’homme est de désirer ; il serait donc vain de nier notre nature en niant notre désir. Il faut au contraire développer cette tendance, nous dépasser en désirant plus haut, c’est-à-dire en produisant des œuvres artistiques et intellectuelles toujours plus élevées.

Evidemment, tout le monde n’est pas capable de telles sublimations. Aussi la philosophie de Nietzsche est-elle essentiellement aristocratique : elle s’adresse à une élite, et recommande d’ailleurs que ceux qui n’en font pas partie, c’est-à-dire les masses, soient au service de cette élite. Mais on peut remarquer précisément que le travail, même s’il n’est pas d’un niveau intellectuel élevé, constitue lui aussi une sublimation : si le peuple travaille, c’est qu’il a réussi à investir son énergie vitale dans le travail.

C. Comment la raison peut-elle maîtriser les désirs ?

Ces différentes versions de la maîtrise des désirs soulèvent une même question : à chaque fois, on voit la raison dominer, réprimer ou orienter les désirs. Mais d’où la raison tire-t-elle son énergie pour s’opposer à des désirs qui ont de la force et de l’énergie, qui sont une force et une énergie orientés vers un objet ? La raison n’est pas un désir ; elle ne peut donc pas s’opposer aux désirs, car seul un désir peut s’opposer à un désir. En effet, un désir nous attire vers une chose ; pour que nous renoncions à cette chose, il faut nécessairement quelque chose qui nous en éloigne, c’est-à-dire un désir de sens contraire³⁵. Par exemple, si je désire commettre un vol pour m’enrichir, il ne suffit pas que ma raison me représente les conséquences fâcheuses possibles de mon projet (être surpris et finir en prison) pour que j’y renonce : il faut encore que je craigne ces conséquences, c’est-à-dire qu’à mon désir de richesse s’oppose la crainte de la prison, ou désir de liberté.

Plusieurs philosophes en sont venus à penser qu’il existe dans l’esprit humain un dispositif spécifique qui donne à la raison ou à la conscience morale la force de s’opposer aux désirs.

1. Les métaphores platoniciennes

Platon introduit, entre la raison et les désirs, une troisième instance qui permet à la raison de contraindre les désirs à lui obéir. Cette structure ternaire fonctionne aussi bien dans l’âme humaine que dans la cité politique :

	La raison	La « colère »	Les désirs
Dans l’âme (2 métaphores)	homuncule	lion	hydre
	cocher	cheval blanc	cheval noir
Dans la cité	gouvernant(s)	soldats	peuple

2. Le lion de Kant : le respect

Kant semble s’être trouvé face au même problème. Il commence par définir la moralité comme le fait d’agir purement par devoir, en s’opposant à nos désirs naturels et égoïstes (par exemple, être honnête malgré mon désir de m’enrichir, par pure moralité, simplement parce que ma raison me commande d’être honnête). Kant s’est trouvé face au problème suivant : comment ma raison peut-elle me pousser à agir, à être honnête, alors qu’elle doit s’opposer à des désirs multiples et puissants ? Il faut pourtant que l’action morale soit compréhensible du point de vue psychologique : il faut qu’elle ait une cause, donc qu’il y ait un certain sentiment, un certain désir qui nous pousse à l’accomplir. De façon similaire à Platon, Kant a alors introduit la notion de « pur respect pour la loi morale » : ce sentiment de respect est le désir, capable de s’opposer aux autres désirs, qui donne sa force à la raison.

Raison	Respect	Désirs
Indique la loi morale	Désire suivre la loi morale	Désirent satisfaire l’intérêt égoïste

3. La tripartition freudienne

On trouve encore une structure ternaire chez Freud : le Moi est tiraillé entre ses désirs inacceptables venus de son tréfonds (le ça) et les exigences sociales venues de l’extérieur et incarnées par le Surmoi. C’est le Surmoi qui impose au Moi et au ça le respect des lois morales et sociales.

Moi	Surmoi	ça
Instance psychique centrale, tiraillée entre le ça et le Surmoi	Père intériorisé, instance psychique qui représente les impératifs sociaux et les impose au Moi	Désir primitif, aveugle, spontanément égoïste

Mais Freud explique également la soumission de l’homme à des normes venues de l’extérieur par l’angoisse devant la perte d’amour : c’est par peur de ne plus être aimé par les autres que nous nous forçons à agir à peu près moralement, que nous essayons de ne pas être trop salauds. La domination des désirs par la conscience morale s’explique donc essentiellement, pour Freud, par le fait que nous avons un intérêt psychologique important à respecter autrui : obtenir amour et reconnaissance en retour.

Annexe

A. Quelques idées supplémentaires

On désire toujours dans un contexte

Tout désir suppose un monde structuré par des renvois de finalité. Pensez au menuisier dans son atelier : c’est un monde structuré par de multiples renvois : chaque outil sert à faire certaines choses, à construire certains objets : chaque outil à sa fonction, son utilité. De même, la jeune fille qui désire une robe ne la désire qu’à partir d’un contexte (social, culturel, politique, économique), d’un « monde ». Cela ne constitue à vrai dire qu’une extension de la thèse selon laquelle tout désir est déterminé par autrui ; mais c’est une extension significative : autrui n’est qu’un terme dans le réseau touffu de significations et de renvois qui constituent le monde de chacun. (Heidegger, Deleuze)

La dimension antisociale du désir

Selon Platon, quelqu’un qui satisfait ses désirs ne saurait être aimé d’un autre homme ni de dieu, car il ne peut lier société avec personne. Les dieux et les hommes sont unis par l’amitié, la règle, la tempérance et la justice (Platon, Gorgias). On retrouve cette idée chez Freud : notre désir égoïste crée une tension entre nous et les autres qui est source de la mauvaise conscience (Freud, Le Malaise dans la culture, IV, V, VII, VIII). C’est encore une idée présente chez René Girard : la nature mimétique du désir entraîne la rivalité, la compétition pour les mêmes objets. La crise ne peut être évitée que par la désignation d’un bouc émissaire sur lequel se décharge la haine collective. Ainsi, paradoxalement, ce sont plutôt les désirs communs aux hommes qui sont facteurs de discorde. On pourrait également suggérer des analyses de la guerre à partir de la dimension économique : toute guerre n’est-elle pas essentiellement la conséquence d’une rivalité pour des biens rares (territoires, ressources naturelles, etc.) qui font l’objet d’un désir commun ?

L’impératif publicitaire : « tu dois désirer »

Dans le passé, le monde semblait stable, figé, et les valeurs (religieuses notamment) étaient fixes et données une fois pour toutes. L’homme avait donc des repères, sa vie avait un sens, et il pouvait mourir satisfait de sa vie. Dans ce cadre, la croyance en l’individu et la promesse de la participation éternelle à l’être absolu pouvaient être conciliées par le christianisme.

Mais aujourd’hui, nous sommes entrés dans un monde désenchanté (Dieu est mort, les religions ont perdu leur emprise) et surtout historique, c’est-à-dire soumis au devenir. Dans ce contexte, la vie semble privée de sens, car le destin ultime de l’humanité ne nous est ni accessible ni connu : nous mourrons avant la « fin de l’histoire ». La vie de l’homme moderne serait donc privée de sens (Tolstoï).

La publicité, avec son impératif : « tu dois désirer », est la dernière tentative de concilier la croyance en l’individu et l’omniprésence obsédante du devenir : c’est la publicité (et surtout la « philosophie » qu’elle exprime) qui a remplacé le christianisme (Michel Houellebecq).

Verticalité et horizontalité

On peut distinguer deux grands genres de désirs : le désir de verticalité et le désir d’horizontalité. Le désir de verticalité est le désir qui naît d’un excès de force, d’énergie. C’est un désir d’agir, d’utiliser sa force. Le désir d’horizontalité est le désir complémentaire, qui vise le repos : désir de s’allonger dans un lit, voire dans un cercueil. Le premier est un désir de mouvement, le second un désir d’immobilité et d’éternité. Cette dichotomie constitue une interprétation possible de la dualité entre Eros et Thanatos. On pourrait aussi la rapprocher de la dualité entre le dionysiaque (plaisir de l’ivresse, de la musique, de la volonté, de la démesure et de la rupture des limites de l’individu) et l’apollinien (plaisir du rêve, des arts plastiques, de la belle apparence, de la mesure et du sentiment des limites de l’individu)³⁶.

	Verticalité	Horizontalité
Schopenhauer	matière volonté	forme représentation
Freud	pulsion de vie Eros	pulsion de mort Thanatos
Nietzsche	Dionysos ivresse musique poésie lyrique vie ascendante, santé, force obscur inconscient	Apollon rêve arts plastiques poésie épique vie déclinante, maladie, faiblesse clarté conscience
	plaisir de disparaître, de se dissoudre dans le monde faire devenir temps	plaisir d’exister, d’être soi être éternité espace

Critique de l’idée de sublimation

L’idée de sublimation n’est pas évidente, et certains auteurs en prennent le contre-pied. Déjà chez Platon, il semble que ce soit plutôt l’amour divin qui s’« incarne » et se dégrade en amour charnel, plutôt que l’inverse. S’inspirant de cette idée, Simone Weil écrit que l’amour charnel est une image dégradée du véritable amour – et que l’idée de sublimation ne pouvait surgir que dans la stupidité contemporaine.

Métaphore et métonymie

Le désir se transmet d’un objet à l’autre par métaphore et métonymie. Si je désire un objet, je désirerais aussi ceux qui lui ressemblent (métaphore) ou qui lui sont liés par tout autre lien (métonymie), parce qu’ils me rappellent cet objet. Exemple : le renard aime les champs de blé parce que leur couleur lui rappelle les cheveux du Petit Prince. La pathologie fétichiste naît d’une métonymie excessive : quand on aime excessivement la chaussure de son amante, etc.

B. Quelques exemples, citations et suggestions de lecture

Quelques exemples

- La publicité, qui tente souvent de convertir un désir sexuel en désir de consommer (« la femme est la marchandise suprême, celle qui fait vendre toutes les autres »).

- La publication des Souffrances du jeune Werther (roman phare du romantisme) en 1774 par Goethe donna lieu à une vague de suicides en Europe : des jeunes gens au tempérament romantique se donnèrent la mort par identification au jeune Werther, le héros du roman. Les sociologues parlent d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. La vague de suicides ayant suivi le suicide de Kurt Cobain, chanteur du groupe de musique Nirvana, constitue un exemple récent de ce phénomène.

- La mode.

- La drogue : cigarettes, alcool (cf. pulsion buccale), cannabis, héroïne, cocaïne, etc.

Autres formes d’addiction : jeux vidéos, télé, amant(e)…

Quelques citations

- « Il tourne dans le cercle étroit de ses plaisirs, comme un jeune chat jouant avec sa queue. » (Goethe, Faust, La cave d’Auerbach à Leipzig)

- « Les étoiles, on ne les désire pas. » (Goethe) C’est-à-dire qu’on ne désire pas ce qui est trop inaccessible.

- « [N]otre volonté de savoir s’est élevée sur le fondement d’une volonté bien plus puissante, celle de ne pas savoir, de nous confier à l’incertain et au non-vrai. Cette volonté de savoir n’est pas l’antithèse de l’autre, mais son expression la plus raffinée. » (Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 24)

Idées de lecture

- Platon, Le Banquet : texte canonique sur l’amour.

- Freud, Le Malaise dans la culture.

C. Questions et sujets

Quelques questions d’auto-évaluation

Quelle est la différence entre désir et besoin ? Entre désir et volonté ?

Y a-t-il des désirs altruistes ?

Quelle est la conception platonicienne du désir ?

En quoi le désir est-il un manque ?

Peut-on désirer ce qu’on a ?

Comment peut-on penser le rapport entre désir et souffrance ? (3 possibilités)

Le désir est-il kamikaze ?

Comment penser le rapport entre désir et ennui ?

Qu’est-ce que l’ennui selon Schopenhauer ?

Comment peut-on penser le rapport entre désir et conscience ?

Donnez un exemple permettant d’illustrer la conception du désir comme excès.

Quels sont les deux grands types de désirs en l’homme ?

Quelle est la conception spinozienne du désir ?

Comment défendre l’idée que tout désir est désir de vie ?

Donnez trois illustrations du désir d’immortalité.

Comment peut-on nier que tout désir ait un objet ?

Comment peut-on penser le désir de mort ? (2 manières)

Donnez trois manières de penser le rapport entre désir et autrui.

Qu’est-ce que la sublimation ? Qu’est-ce que l’émulation ? Qu’est-ce que la bienveillance ? Qu’est-ce que la cristallisation ?

Qu’est-ce que la pulsion buccale ? Quelle théorie permet-elle d’illustrer ?

Expliquez la conception triangulaire du désir.

Expliquez les deux métaphores platoniciennes de l’âme.

Quelques sujets de dissertation

Les hommes ne désirent-ils rien d’autre que ce dont ils ont besoin ? Peut-on distinguer de vrais et de faux besoins ? Pourquoi le désir ne se ramène-t-il pas au besoin ? Est-il vrai de dire que l’homme a des désirs quand l’animal n’a que des besoins ?	Désir et besoin
Tout désir est-il manque ?	Désir et manque
Quel est le véritable objet du désir ? (DM n° 2) Le désir peut-il se satisfaire de la réalité ? (DM n° 0) Ne désire-t-on que ce qui a du prix pour autrui ?	Objet du désir
Tout désir est-il désir de l’autre ? Autrui est-il l’objet du désir ? Pourquoi l’homme désire-t-il être reconnu par les autres ?	Désir et autrui
Faut-il chercher à satisfaire tous nos désirs ? Doit-on souhaiter satisfaire tous ses désirs ? Être raisonnable, est-ce renoncer à ses désirs ? Pensez-vous qu’il vaille mieux changer ses désirs que l’ordre du monde ? Peut-on vouloir ce qu’on ne désire pas ? Sommes-nous responsables de nos désirs ?	Désir et morale
L’homme a-t-il par nature le désir de connaître ? Les sciences satisfont-elles notre désir de vérité ? Le désir du vrai n’est-il que l’expression d’un sentiment religieux ?	Le désir de connaître
Comment expliquez-vous le désir de « remonter aux origines » ? Pourquoi l’homme peut-il parfois désirer l’inconscience ? Notre volonté ne peut-elle jamais s’associer à nos désirs ?	Etc.